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tiger第四章 入世禁欲主义的宗教基础
历史上曾存在过四种主要的禁欲主义新教形式（就这里使用的新教一词的意义而言）：（1）加尔文宗，这是新教在西欧，特别是17世纪西欧影响所及的主要地区采取的形式；（2）虔信派；（3）循道宗；（4）产生于浸礼会运动的一些教派。[1]这些宗教运动并不是完全相互隔离的，甚至它们与非禁欲主义宗教改革各个教派之间的区别也并非绝对鲜明。18世纪中期从英国国教内部发展起来的循道宗，其奠基人最初也并不是有意形成一个新的教派，而只是试图在旧教会中唤醒禁欲主义精神。只是在其发展的进程中，尤其是在其向美洲扩展的过程中，循道宗才最终与安立甘宗分道扬镳。
虔信派最初是从英国尤其是荷兰的加尔文主义运动中分裂出来的，那时它还保持着与正统的松散联系，尔后经过不易察觉的蜕变，逐渐脱离了正统，直至17世纪末，在斯彭内尔（Spener）领导下终于融入了路德派。尽管教理的调整并不完全令人满意，但它始终是路德派内部的一个运动。只有摩拉维亚弟兄联盟内部由亲岑道夫（Zinzendorf）支配的、受到胡斯（Hussite）和加尔文主义断断续续影响的那个宗派，才像循道宗一样被迫违心地形成了一个特殊教派。加尔文宗与浸礼会在发展初期曾一度尖锐对立，但在17世纪后半期的浸礼会中，它们已经密切联系在一起了。甚至在17世纪初期英国与荷兰的独立派各教派中，这种转变也并不突兀，正如虔信派所示，向路德派的转变也是一个渐进的过程；加尔文宗与安立甘宗的关系同样如此，尽管无论从外部特征、还是就其最合乎逻辑的拥护者的精神而言，安立甘宗与天主教的关系更为密切。禁欲主义运动（就这个高度模糊的用语的最广泛意义而言，它被称作清教[2]）的大众支持者，尤其是那些最坚定的斗士，曾经动摇了安立甘宗的基础，但即使这样的差异，也只是在斗争的进程中逐步明朗化的。即使我们这里完全忽略不计我们现在并不关心的政府问题和组织问题，事实也同样如此。教理的差异，甚至包括得救预定论和称义论[3]方面那些最重要的差异，都以极为复杂的方式结合在一起了；即使到了17世纪初叶，这些差异仍在一如既往地阻碍着教会维持内部统一，尽管也不是没有例外。至关重要的是，我们所关心的各种道德行为类型，在极其多样化的教派的信徒中都可以看到类似的表现形式，这些教派或者是源于上述四种源头之一，或者是源于它们的组合。我们将会看到，与相似的伦理准则有关联的可能是大相径庭的教理基础；用以拯救灵魂的重要文字工具，尤其是各教派的决疑术纲领，随着时间的推进也在相互影响；它们虽然在实际行为上存在着巨大差异，但仍然可以发现大量的相似之处。
看上去我们也许最好完全忽略不计教理基础和伦理教义，仅仅关注那些能够确定其范围的道德实践。然而，这实际上并不可行。禁欲主义道德的不同教理基础在经过骇人听闻的斗争之后无疑已经消失了，但是，在后来的非教理伦理观中，却保留了与这些教理的原始联系的重要痕迹。况且，只有了解原初的观念体系，才能帮助我们认识这种伦理观与来世观念的联系，而来世观念曾绝对支配了那个时代绝大多数超凡脱俗的人们。如果没有这种使其他一切都黯然失色的力量，那个时代也不可能出现能够大大影响实际生活的道德觉醒。
我们所关注的自然并非那个时代道德纲领中的理论教诲或者官方教导，无论它们通过教会戒律、教牧活动和布道产生过多么实际的重要作用。[4]毋宁说，我们关心的只是与此完全不同的另一些问题：宗教信仰和宗教实践所产生的心理约束力在指导实际行为并制约个人时的影响。这些约束力很大程度上则是源自它们背后的各种宗教观念的特质。那时的人们热衷于抽象教理，以至只有当我们把握了这些教理与实际的宗教关切的联系时才能理解这种热忱本身。因此，对教理稍作考察就是必不可少的，[5]尽管这在不谙神学的读者看来似乎索然无味，而在神学家看来却又失之轻率和肤浅。当然，我们只能以可能是完备的，但在历史上却难得一见的人为的单纯理想类型来着手陈述这些宗教观念。因为，正如不可能在历史现实中截然划分各种界线一样，我们也只能企望通过研究这些观念最一以贯之的逻辑形式，去理解它们独特的重要性。
A.加尔文宗
正是加尔文主义[6]这一信仰[7]，在16、17世纪那些最高度发达的国家——尼德兰、英格兰和法兰西——引发了重大的政治斗争和文化斗争。因此，我们首先要谈的就是它。在那个时代，得救预定论教义被认为是加尔文主义最有特色的教理，总的来说，甚至今天也依然如此。得救预定论究竟是归正会的根本教理，抑或仅仅是一个附属教理，这个问题事实上一直众说纷纭。对某个历史现象的重要性进行的判断，可以是价值判断，也可以是信仰判断，就是说，它们或者指涉该现象中唯一令人感兴趣的问题，或者指涉其中归根结底唯一有价值的问题。另一方面，它们也可能指涉该现象作为一个因果要素对其他历史进程的影响，这时我们关心的就是对历史归因（historical imputation）的判断。如果我们现在从后一种角度出发——而且我们这里必须这么做——去探讨该教理因其文化和历史结果而理当具有的重要意义，那么它确实必须得到高度评价。[8]奥尔登巴内维尔德[9]领导的运动就是被它粉碎的。也正是由于国王与清教徒对于这一教义产生了教理分歧，使得英国教会的分裂终于在詹姆士一世时期变得不可挽回。它还一再被看作加尔文主义真正的政治危险因素而屡遭当权者抨击。[10]17世纪重大的宗教会议，尤其是在多德雷赫特和威斯敏斯特召开的那些会议，更不用说还有许多小型会议，核心目的都是要把它抬升到教会法的权威地位。它还成为无数教会斗士重整旗鼓的振作点，在18、19两个世纪中导致了教会的分裂，并且成为新的大觉醒发出的呐喊。我们不能对它视若无睹，同时，由于今天它已不再被所有受过教育的人所熟知，所以，我们最好借1647年“威斯敏斯特信纲”中的权威说法了解它的内容，独立派和浸礼会的信条只是复述了这些内容。
“第九章（论自由意志），第三条：人，由于堕入罪恶状态，已经完全丧失达到任何神圣之善并随之得救的全部意志能力。因此，一个自然人，如果完全与善背道而驰且在罪孽中死去，便无法依靠自己的力量从善或向善。
“第三章（论上帝的永恒旨意），第三条，按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预定为永生，另一部分则预定为永灭。
“第五条，人类中那被预定永生的，上帝在创世之前就已根据他亘古不变的目的、他隐秘的意图和仁厚的恩惠而选中了耶稣，并赋予耶稣永恒的荣耀，这端赖上帝慷慨的恩宠与仁慈，并没有预见人或耶稣的信仰、善举或坚韧，也没有预见造物的任何其他条件或理由，一切都应感谢上帝的灿烂恩宠。
“第七条，对于其余的人类，上帝自会乐于根据他的意志那不可探究的意图，施予或拒绝仁慈，以展现他对自己造物的无上权威之荣耀，或者对他们忽略不计，或者预定他们因自己的罪孽而蒙受羞辱并遭天谴，或者感谢他的辉煌正义。
“第十章（论有效的神召），第一条，所有为上帝赐予永生的人，也只有对那些人，上帝才会在指定的有效时刻，以圣言和圣灵进行有效召唤（将他们从浮生的罪恶与死亡状态中选召出来）……剔去他们的铁石之心，赐予他们肉做的心，更新他们的意志，并以全能的威力使他们从善。
“第五章（论天命），第六条，至于那些不信神的恶徒，前世的罪孽使他们不辨善恶，而且铁石心肠，上帝，作为公正的裁判，不仅拒绝给予他们恩宠——这恩宠本可以开启他们的知性、软化他们的心肠，有时甚至要收回他们原有的天赋，并且暴露正是这种天赋成了他们堕入罪孽的原因：此外，上帝还放纵他们的欲望，用尘世的诱惑和撒旦的魔力引诱他们，于是这些人心肠愈硬，甚至上帝用来软化他人的方法也只会使他们心肠变得更硬。”[11]
“哪怕因此会把我放逐地狱，这样一个上帝我也无法敬重。”这是弥尔顿对这一教义的著名看法。[12]但我们这里关心的并不是对该教理的评价，而是它的历史意义。我们只能简要谈谈这一教义的渊源以及它是怎样成为加尔文主义神学体系组成部分的。
这里有两条可能的途径。自奥古斯丁以降，基督教在那些最为活跃而热忱的伟大膜拜者身上便一再产生出这种现象：宗教的恩宠意识还兼有这样一种确定性感觉，即恩宠是一种客观力量的单独产物而绝不是由于个人价值。强有力的轻松自信感释放了他们的罪感所带来的巨大压力，显然使他们感到了自然力的冲击，让他们根本无法相信这种难以抗拒的恩赐靠的全是他们自己的合作，或者与他们自身信仰和意志的成就或品质有关。在路德处于宗教创作最旺盛的时期，也就是在他能够写作《论基督徒的自由》时，上帝的秘旨在他看来绝对就是他的宗教恩宠状态的唯一终极源泉。[13]即使到后来，他也没有正式放弃这一信念。但是，这种观念在他那里不仅没有占据核心地位，反而随着他作为教派领袖被迫投入实际政治而逐渐退居幕后。梅兰希顿[14]则完全有意地避免在《奥格斯堡信纲》中采用这种阴沉而危险的教谕。路德教派开创者们所抱的信条是，恩宠是可以撤销的（amissibilis），但也可以通过忏悔后的谦卑和真诚信赖上帝的谕旨及圣事而重新赢得。
但是加尔文却反其道而行之。这种教义对他而言越来越具有重要意义，[15]这在他与神学家对手的论争中就可以看出。然而，这是直到他的《基督教原理》第三版才得到充分发展的，而且只是在他死后，在多德雷赫特与威斯敏斯特宗教会议试图结束的那些重大斗争中，才终于上升到核心的主导地位。对于加尔文来说，上帝的decretum horribile（可怕裁定）并不是像路德认为的那样来自宗教经验，而是出于他自己思想的逻辑需要。因此，随着他的宗教思想越来越具有逻辑一致性，decretum horribile也越来越具有重要意义。它唯一关注的是上帝，而不是人；上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。[16]一切造物，当然包括加尔文深信不疑的事实，即只有一小部分人能被选中而得享永恒的恩宠，它们的全部意义就在于体现了上帝的荣耀和威严。以尘世的公正标准来衡量上帝的最高旨意不仅毫无意义，而且是亵渎上帝，[17]因为上帝是自由的，而且只有上帝才是自由的，就是说，上帝不受制于任何律法。只有在上帝乐于披露自己的旨意时，我们才能理解甚或仅仅知晓这些旨意。我们只能把握永恒真理的这些碎片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥的奥秘之中，我们不可能洞悉这种奥秘，甚至探究这种奥秘都是一种造次。
对于被罚入地狱的人来说，抱怨自己的命运不济，差不多等于动物抱怨它们不曾生而为人，因为肉体的一切都与上帝隔着一条无法逾越的鸿沟，只要上帝还没有为了自己的荣耀而做出其他判决，人就该当永灭。我们所知道的只是：人类只有一部分能够得救，其余都被罚入地狱。如果认为人的功或罪在决定这种命运时会起到一定作用，则无异于认为上帝绝对自由的旨意会因为人的影响而改变，而上帝的旨意又是永恒确定了的，这是于理不通的自相矛盾。《新约》中那位在天之父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个罪人的幡然悔悟而欢欣，犹如一个妇人为一块银币失而复得那么高兴。但他已经被一个超验的存在取而代之，那是人类的理解力所无法企及的存在。他那完全高深莫测的旨意规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节。[18]既然他的旨意不可改变，那么蒙上帝赐予恩宠的人就永远不会失去这种恩宠，被上帝拒绝赐予恩宠的人则永远不可能获得这种恩宠。
这种教义因其极端的非人性，必定会给笃信其非凡一贯性的一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人都会产生一种空前的内心孤独感。[19]对宗教改革时期的人来说，生活中至关重大的问题就是自己的永恒得救，他只有被迫独自一人上路，去面对那个已经为他永久判定了的命运。没有谁能帮助他。教士无法帮助他，因为入选者只能用自己的心灵去理解上帝的谕旨；圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而人们必须一丝不苟地遵行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观性externa subsidia（外在辅助手段）；教会也无法帮助他，因为尽管人们相信extra ecclesiam nulla salus（教会之外无救赎），意即谁要脱离真正的教会就永不可能成为上帝的选民，[20]然而外在教会的成员资格也要包括最后审判。他们应该属于教会并遵守教规，这不是为了由此获得拯救，因为那是不可能的，而是因为，为了上帝的荣耀，他们也不得不服从上帝的诫命。最后，甚至上帝也无法帮助他，因为连耶稣也只是为了上帝的选民而死，[21]为了他们的利益，上帝安排了耶稣的永恒殉道。通过教会和圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除（这在路德教教义中决没有发展成为最终结论），这一点构成了与天主教的区别，一个绝对关键的区别。
宗教发展中的这一伟大历史进程——尘世的除魅，[22]在这里达到了它的逻辑结局。这个进程开始于古代希伯来的先知，尔后与希腊人的科学思想相融合，摈弃了一切用于拯救的巫术手段，将其视为迷信和罪恶。真正的清教徒甚至在墓地也拒绝举行任何宗教仪式，甚至为至亲至爱者举行葬礼也会免去挽歌及其他仪式，以防迷信乘虚而入，以免不知不觉中相信了巫术力量和圣事力量的拯救作用。[23]
对于那些上帝拒绝赐予恩宠的人们来说，不仅不可能通过巫术手段获得恩宠，而且任何方法都不可能。上帝的绝对超验性以及和肉体有关的一切都是堕落等严厉教义，与个人的内在孤独感结合在一起，一方面可以解释为什么清教徒对文化、宗教中一切诉诸感官和情感的成分都抱着彻底否定的态度，因为它们根本无助于得救，而只能平添一些感伤的幻想和偶像崇拜式的迷信。因此，这种结合便为从根本上对抗所有形式的感官文化提供了一个基础。[24]另一方面，它也形成了趋于幻灭及悲观的个人主义[25]的根源之一，即使到了今天，也还能从那些有清教历史的民族的国民性或制度中辨认出这种个人主义，因为它与后来启蒙运动借以观照世人的那副完全不同的眼镜形成了鲜明的对比。[26]即使在得救预定论作为一种教理的权威已经衰落的地方，我们也仍然能够清晰地辨认出得救预定论教义在我们所关心的那个时代对基本的行为方式及生活态度发挥影响的痕迹。事实上，我们所感兴趣的只是那种以最极端的形式表现出来的对上帝的绝对信赖。例如，特别是英国的清教文献，总是非常频繁地反复告诫人们切莫相信他人的友善帮助。[27]甚至仁厚的巴克斯特（Baxter）也奉劝人们哪怕对最亲密的人也要多加怀疑，而贝利（Bailey）则直截了当地告诫人们切勿相信任何人，切勿对任何人让步。唯有上帝才是你的知己。[28]与路德教教义形成鲜明对比的是，这种生活态度与秘密忏悔从加尔文主义盛行的地区悄然消失有关，加尔文对秘密忏悔抱有疑虑，只是因为它有可能造成对圣事的误解。这是一个意义极其重大的事件。首先，它是加尔文宗所产生的那种类型的影响之征兆，同时也是刺激加尔文教徒伦理态度发展的一个心理因素。忏悔这一周期性释放情绪化罪感的手段被废弃了。[29]
由此给日常生活中的伦理行为带来的后果，我们将在下面谈到。但是对于个人的一般宗教境况来说，后果是十分明显的。尽管为了得救而必须成为真正的教会[30]的成员，但是，加尔文教徒与他的上帝的交流仍是在深刻的精神孤独中进行的。如果想了解这种独特气氛所产生的特殊后果，[31]只需读一下班扬（Bunyan）[32]的《天路历程》即可，此书在全部清教文献中可谓流传最广的著作。其中描述了基督徒在意识到他生活在毁灭之城并受神召要去天国朝圣后的态度，妻子儿女抱着他，基督徒则用手指堵住耳朵，高声呼喊着“生命啊、永恒的生命”踉踉跄跄走向原野。没有任何精雕细琢能够胜过这位补锅匠[33]的朴素情感，他唯一思考的就是自己的得救，他在监牢中写出的作品赢得了广大信徒的赞颂，因为他表达了虔诚的清教徒的情感。这种情感表现在基督徒与他的同路人一路上的热烈交谈中，那情形能使人联想到戈特弗里德·凯勒的《正直的制梳匠》（Gottfried Keller，Gerechte Kammacher）。只是在他确信自己已经安然无恙之后，他才想到，假若全家都和他在一起该有多好。从多林格尔（Dollinger）栩栩如生的描绘中，我们可以清楚地感觉到利古奥里的阿方索（Alfonso of Liguori）[34]对死亡和彼岸同样满怀焦虑的恐惧。它远远不同于马基雅维里在讲述佛罗伦萨市民的名望时表达的那种高傲的现世精神，那些人在反对教皇及开除教籍的斗争中提出：“对故土的爱高于对自己灵魂不得救的恐惧。”当然，它甚至更加不同于理查·瓦格纳（Richard Wagner）借塞格蒙德之口所表达的感情，塞格蒙德在他最后的决战前这样说：“代我向沃坦致意，代我向英灵殿致意——但切勿再说什么英灵殿欢乐易逝了。”[35]但这种恐惧在班扬与利古奥里身上却产生了完全不同的结果。这同样的恐惧，驱使利古奥里做出了一切可以想象到的自我羞辱，但却促使班扬与生活展开了一场无休止的系统抗争。这种差异是如何产生的呢？
加尔文宗在社会组织中有着无可置疑的优越性，但同时又倾向于打断个人与尘世的密切联系，这一点初看上去显得不可思议。[36]但无论显得多么奇怪，它正是源于基督徒的博爱在加尔文主义信仰所导致的个人内心孤独的压力下所采取的独特形式。这首先是教理带来的结果。[37]尘世的存在就是为了服务于上帝的荣耀，而且仅仅是为了这一目的。蒙召的基督徒在尘世中的唯一任务就是竭尽全力执行上帝的诫命以增加上帝的荣耀。但是，上帝也要求基督徒取得社会成就，因为，遵从上帝的诫命、为了那个目的而组织社会生活，正是上帝的意志。基督徒在尘世中的社会[38]活动完全就是为了“增加上帝的荣耀”（in majorem gloriam Dei）。服务于共同体世俗生活的、履行天职的劳动也具有这一性质。即使在路德那里，我们也可以看到以博爱的名义对履行天职的专门化劳动进行的辩护。但是，这在他看来仅仅是一个不确定的纯理智设想，而在加尔文教徒那里却是他们伦理体系的一个独特要素。由于践行博爱只能是为了上帝的荣耀，[39]而不是为肉体服务，[40]那么博爱首先就要表现为完成自然法则（lex naturoe）所规定的日常工作；在这个过程中，完成这些工作便具有一种独特而客观的非人格性质，即服务于把我们的社会环境加以理性组织这一目的。因为根据《圣经》的启示及人的天然直觉，这个宇宙令人惊叹的有目的的组织和安排，显然是上帝设计出来以供人类利用的。这就使得服务于非人格社会利益的劳动看上去也是为了增加上帝的荣耀，因而也就是上帝的意志使然。彻底摒除曾经折磨过其他人的神正论问题以及所有关于世界的意义和人生意义的问题，对清教徒来说是不言而喻的，对犹太教徒来说也是如此，甚至在一定意义上对所有非神秘主义类型的基督教会都是如此，尽管其间的原因完全不同。
这是力量的节省，对此，加尔文宗又增加了另一个在同一方向上发挥作用的倾向。个人与伦理之间的冲突（即索伦·克尔凯郭尔所说的那种冲突）对加尔文宗来说已不复存在，尽管它要求个人完全承担起对宗教问题的责任。这里我们暂且不去分析产生这一事实的原因，以及这一事实对加尔文宗的政治和经济理性主义所具有的重大意义。加尔文主义伦理观的功利主义性质正是来源于此，加尔文主义天职观的重要特质也同出一源。[41]但是我们现在必须回过头来专门考察一下得救预定论。
在我们看来，关键问题在于：这种教义是如何产生[42]于一个同所有对今世生活的关切相比，来世不仅更重要而且在许多方面更确定的时代中的？[43]我是不是上帝的选民？这个问题迟早会出现在每一个信徒面前，并迫使所有其他关切都退居其次。我怎样才能确认这种恩宠状态？[44]对加尔文本人来说，这个问题是不存在的，他感到他自己就是上帝特选的代理人，并确信自己能够得救。因此，对于个人如何确认自己是否入选这一问题，他实际上只有一个答案：能够认识到上帝已经做出了选择，我们就应该满足了，此外所能依靠的只是那种出自真正的信仰而对基督的绝对信赖。加尔文原则上反对这样一个假设，即从他人的行为上可以看出他们是上帝的选民还是被罚入地狱的人。这是一种强行窥探上帝奥秘的不正当企图。上帝的选民在现世生活中与被罚入地狱的人毫无外在差别，[45]他们所有的主观体验，比如ludibria spiritus sancti（圣灵的戏弄），被罚入地狱的人也是有可能体验到的，唯一的例外是那种坚守不渝的可靠信仰。因此，上帝的选民始终就是上帝的无形教会。
很自然，加尔文的追随者们，最早如贝札（Beza），尤其是广大的普通民众，是不可能采取这种态度的。对他们来说，certitudo salutis（得救的确定性），即恩宠状态的可确认性，必定会具有绝对支配性的重要意义。[46]因此，无论在哪里，只要相信得救预定论教义，那就不可能回避这样一个问题：是否存在永无谬误的准绳来衡量谁是上帝的选民（electi）。这个问题不仅在（最初从归正宗基础上出现的）虔信派的发展中始终具有核心的重要性，事实上，从某种意义上说，它对虔信派往往还具有根本意义。但是，如果考虑一下归正宗的教义与圣餐实践所具有的巨大社会和政治重要性，我们就可以明白，在整个17世纪，确定个人有无可能处于恩宠状态，这在虔信派之外所起的作用是多么重大。例如，只有据此才能决定一个人可否参加圣餐礼，而圣餐礼则是决定参与者社会地位的核心宗教仪式。
加尔文相信，恩宠产生了坚定信仰乃证据确凿，但这是不可能令人满意的，[47]至少在一个人对自身的恩宠状态怀有疑问时不可能令人满意，尽管正统教义从来没有正式放弃这一标准。[48]至关重要的是，实际的教牧工作就不可能令人满意，因为它要直接处理这种教义所导致的一切痛苦。它在各个方面都会遇到这些难题。[49]只要得救预定论没有被重新解释，没有被缓和，或者没有从根本上被抛弃，[50]就必然会出现两种主要的并且是相互联系的教牧劝诫类型。一方面，把自己视为上帝的选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑并与之进行斗争，这被认为是一种绝对的责任。[51]因为缺乏自信是信仰不健全，因而就是恩宠不完整的结果。使徒关于恪尽个人天职的劝诫，在这里被解释为一种责任：要获得个人成为上帝选民的确定性，要在人生的日常奋斗中称义。路德允诺让卑下的罪人得到恩宠，条件是他们在忏悔的信仰中把自己托付给上帝。现在取而代之的则是那些充满自信的圣徒[52]，我们在资本主义的英雄时代那些强硬的清教徒商人当中可以重新发现他们的身影，而且直到现在也仍会偶有所见。另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被说成是最合适的手段。[53]只有它才能驱散宗教疑虑并给人带来恩宠的确定性。
为什么世俗活动被认为能够获得这种成就，也就是说，为什么把世俗活动看成是抵消宗教焦虑的最合适手段，这在归正宗宗教情感的一些基本特质中就可以找到解释，而归正宗在因信称义说上与路德宗的差异则是最清晰的明证。施奈肯伯格在他的出色讲义中已经对这些差异做出了敏锐、客观、且回避了价值判断的分析，[54]以下简论大多都是以他的讨论为据。
路德教信仰力求达到的最高宗教体验就是与神的“神秘合一”（unio mystica）[55]，在17世纪的发展过程中尤其如此。顾名思义，这是一种真实地沉浸在神性中的感觉，一种上帝真正进入了信仰者灵魂的感觉，这对归正宗的信仰来说是生疏的。它的性质类似于德国神秘主义者的默祷所要达到的目，其特征是被动地寻求实现这一渴望——在上帝那里得到安宁。
哲学史也在在表明，基本上是神秘主义的宗教信仰，在经验事实领域也能与明确的现实感完全兼容；它甚至可以因为摈弃了辩证教义而直接支持这种现实感。此外，神秘主义甚至会间接地促进对理性行为的关切。但是，在与尘世的关系问题上，它不会对外在的活动作出肯定性评价。除此以外，路德教教义还将“神秘合一”与负罪所产生的深刻的卑贱感结合在一起，而这种感觉对于虔诚的路德教徒坚持poenitentia quotidiana（每日悔改）至为关键，由此便可念念不忘恕罪所必不可少的谦卑和单纯。另一方面，典型的归正宗宗教从一开始就摈弃了路德教教义纯粹内向的情绪化虔诚，同时也不像寂静派那样逃避帕斯卡的一切。神性真正渗透人的灵魂是不可能的，因为和肉体相比，上帝具有绝对的超验性：“有限不能包含无限”（finitum non est capax infinite）。只有在上帝借助他的选民采取行动并且他们也意识到这一点时，这些上帝的选民才有可能与他们的上帝结成共同体并感觉到这个共同体的存在。就是说，他们的行为源于蒙上帝恩宠而产生的信仰，这种信仰则因他们行为的质量而被证明为正当。用于对一切实际宗教活动进行分类的最重要的得救条件，[56]在这里出现了深刻的差异。宗教信徒可以因为感觉到自己是圣灵的容器或者是神意的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一种情况下，他的宗教生活会倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情况下则倾向于禁欲主义行为。路德接近于第一种类型，加尔文宗则无疑属于后一种类型。加尔文教徒也希望sola fide（仅凭信仰）而得救。但是，由于加尔文用怀疑的眼光[57]看待所有纯粹的感觉和情感，而不管它们显得多么崇高，那么信仰也就必须以其客观效果来证实，以便为那种“得救的确定性”提供一个坚实的基础。它必须是fides efficax（有效信仰），[58]要求得救必须获得有效神召（《萨伏依宣言》[59]用语）。
如果我们进一步问，加尔文教徒凭借什么成果自认为有能力辨认真正的信仰呢？答案是：凭借一种有助于增加上帝的荣耀的基督徒行为。至于什么行为能起到这个作用，却只有在上帝自己的意志中才会看到答案；他的意志或者直接通过《圣经》给予启示，或者通过他所创造的有目的的世界秩序（自然法）间接体现出来。[60]特别是，一个人通过将自己的灵魂状况与上帝选民的灵魂状况相比较，比如按照《圣经》的说法就是和主教们（patriarchs）相比较，便可知道自己的恩宠状态。[61]只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰（fides efficax），[62]只有他才能通过他的再生（regeneratio）和由此对整个生活的净化（sanctificatio），凭借实实在在的而非单纯表面的善举来增加上帝的荣耀。这需要具备一种自觉意识，即他的行为——至少就其根本性质与恒定的理想（propositum oboedientioe）而言——要依靠自己内心一种为上帝的荣耀而工作的力量[63]，同时，他能达到最高的善，即这种宗教所追求的得救的确定性，[64]并不仅仅是上帝的意志使然，毋宁说就是由上帝所为。[65]《新约·哥林多后书》13：5证明了这是可以达到的。[66]所以，善举作为一种获得救赎的手段也许并无用处，因为即使上帝的选民也仍然是血肉之躯，他们所做的一切都绝对达不到神的标准，但是，他们的善举作为选民的标志却仍是必不可少的。[67]善举不是用来购买救赎的技术手段，而是为了摆脱对天谴的恐惧。在这个意义上说，善举有时被看成是得救所直接必需的，[68]或者说，possessio salutis（得救）便取决于善举。[69]
这实际上就意味着，自助者天助。[70]因此，正如有时人们指出的那样，加尔文教徒是自己创造[71]了自己的救赎，或者更准确地说，创造了对得救的信念。但是，这种创造不可能像天主教教义所说的那样存在于逐渐积累的个人善举——即个人的功劳——之中，毋宁说，是存在于一种系统的自制之中，这种自制时刻都在面临着无情的抉择：成为选民还是被罚入地狱。这样，我们这项研究便遇到了一个极为重要的问题。
这条思想路线在归正宗及各教派中得到了越来越清晰的贯彻，[72]不过众所周知，路德教徒却一再指控它退回了以善举而得救的教义。[73]这些被告则反对将他们的教理立场等同于天主教教义，但不论这种抗议多么言之有理，如果路德教徒的指控指的是归正宗给普通基督徒的日常生活带来的实际后果的话，那就肯定是有道理的。[74]因为，也许还从未有过对道德行为的宗教评价能像加尔文主义那样引导信徒采取如此深入细致的形式。但是，要想认识这种以善举而得救的重要实践意义，则必须了解他们特有的伦理行为类型以及使该类型有别于中世纪普通基督徒日常生活的那些特殊性质。这里的差异可以概括如下：从伦理角度来说，普通中世纪天主教平信徒[75]的生活，可以说都是过一天算一天。首先他会诚实地履行那些传统责任。但在这个最低限度之外，他的善举未必会形成一个连贯的生活体系，至少不会形成一个理性化的体系，毋宁说只是一系列单独的行为。他会把善举用来满足偶然需要，比如抵偿某些特定罪过，改善得救的机会，或在生命即将结束时以此作为一笔保险金。天主教的伦理当然是一种目的伦理。但是，单独一项行为的具体目的即可决定该行为的价值。于是，行为者名下的一项善行或恶行，就会决定他现世及来世的命运。教会很现实地认识到，人并不是一个可以绝对清晰地界定的统一体，不能用非此即彼的方法来判断，人的道德生活通常都会屈服于相互冲突的动机，因此他的行为也是矛盾的。当然，教会的理想就是要求生活在原则上发生一场变革。但教会最重要的权力手段和教育手段之一，赦罪的圣事，恰恰削弱了这一要求（对一般基督徒来说），而圣事的功能又是与天主教特有的最深厚基础相联系的。
使世界理性化，法除巫术救赎手段，[76]天主教徒在这方面的作为远远不及清教徒（以及清教徒之前的犹太人）。对于天主教徒[77]来说，教会的赦罪是对他自身缺陷的一种补偿。教士就是完成变体[78]奇迹的魔法师，他手里握有通向永生的钥匙。人在受难和忏悔时就可以向他求助。他分配赎罪的机会、恩宠的希望和宽恕的确定性，从而使人们从可怕的紧张状态中解脱出来。但是，无情的命运却注定要让加尔文教徒承受不容缓和的紧张状态，对他来说，那种友善宜人的抚慰是不存在的。他不能指望在其他时间里增加善意来为几个小时的软弱或粗心赎罪，而天主教徒甚至路德教徒却能这样。加尔文宗的上帝不是要求他的信徒做出个别的善举，而是一辈子的善举，并要结成一个完整的体系。[79]这里没有富于人性的天主教式罪恶、忏悔、赎罪、解脱、然后继之以新的罪恶这种循环，也没有任何功绩可以用来对整个一生进行平衡、通过临时的惩罚或者教会的恩宠手段加以调节。
这样，普通人的道德行为便不再具有无计划、不系统的性质，而是使全部行为服从一种一以贯之的方法。18世纪最后一次清教观念大复兴的参与者被冠以循道宗之名，这绝非偶然，正如具有同样含义的恪守教规者（Precisians）一词被用于他们17世纪的精神先驱一样。[80]因为，只有在每一时刻、每一行为中[81]都对生活的全部意义进行根本改造，才能证明恩宠的结果：把一个人从“自然状态”（status naturoe）转变到“恩宠状态”（status gratioe）。
圣徒的生活完全是为了一个超验的结局——得救。也正是出于这个原因，它在现世被彻底理性化了，而且完全受这一目的的支配：增加上帝在尘世的荣耀。“一切都为上帝的荣耀”（Omnia in majorem dei glariam）这一戒律得到了空前严肃的遵奉。[82]只有一种靠永恒的思想所指引的生活，才能达到对自然状态的克服。笛卡尔的“我思故我在”（Cogito ergo Sam）被同时代的清教徒接了过来，并从伦理角度重新作出了解释。[83]正是这种理性化赋予了归正宗的信仰以独特的禁欲主义倾向，并且成为它与天主教的关系[84]及冲突的基础。因为很自然，同样的事情天主教也并非不知。
毫无疑问，不管就外在的还是内在的意义而言，基督教禁欲主义都包含着诸多不同内容。但是，早在中世纪的最高形式中，甚至在古代的某些形式中，禁欲主义便有了一种明确的理性性质。与东方的隐修生活相比，西方隐修生活的巨大历史意义正是以这种理性性质为基础的，虽然并非所有情形都是如此，但一般的类型就是如此。隐修生活已从无计划的来世性和无理性的自我折磨中解放了出来，圣本尼狄克的隐修规章是如此，克吕尼的僧侣和西多会修士更是如此，[85]耶稣会士则最为突出。它发展出了一套理性行为的系统方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱无理性冲动的影响，摆脱对尘世和自然的依赖。它试图使人服从一个至高无上的、有目的的意志，[86]使他的行为处于恒常的自我控制之下，让他慎重考虑自己行为的伦理后果。因此，从客观上说，它把僧侣训练成了为天国效劳的工人，由此更进一步，从主观上说，也确保了他的灵魂得救。这种能动的自我控制构成了圣依纳爵[87]“苦修”（exercitia）的目的，而且到处都是理性隐修美德的目的，[88]也是清教最重要的实用性理想。[89]面对强烈的轻蔑，清教徒则报之以沉着的缄默，在清教殉道者遭受审判的记载中，与那些尊贵的高级教士和官员们毫无教养的狂暴表现形成鲜明对照的，[90]则是清教徒沉静的自我控制，令人肃然起敬，而这一点至今仍是最典型的英美绅士的特征。[91]用我们的话来说就是[92]：像所有理性类型的禁欲主义一样，清教徒也力求使一个人能够坚持按照他的一贯动机行事，特别是按照清教本身教导给他的动机行事，反对感情用事。就清教一词正式的心理学含义而言，就是力图使人具有一种人格。与诸多流行的看法相反，这种禁欲主义的目的是使人能够过一种机警、明智的生活：最迫切的任务是杜绝自发的冲动性享乐，最重要的手段是使教徒的行为井井有条。天主教的隐修生活规则也像加尔文教徒的行为准则一样有力地[93]强调了所有这些要点。[94]两者巨大扩张力量的基础，都是这种对整个个人的条理性控制，这尤其使加尔文宗能够作为教会斗士对抗路德宗以捍卫新教的事业。
另一方面，加尔文宗的禁欲主义与中世纪禁欲主义的差异也是显而易见的。这表现在consilia evangelica（福音劝谕）的消失以及随之而来的禁欲主义转变为尘世中的活动。这并不是说天主教一直把那种条理性生活局限在修道院的密室里。无论在理论上还是在实践中都不是这种情况。恰恰相反，而且早已有人指出，尽管天主教伦理更加温和，但是一种伦理上无系统的生活并不能满足它所树立的最高理想，甚至不能满足平信徒的生活理想。[95]譬如，圣方济各的第三会[96]就是一次有力的尝试，它力图使禁欲主义渗透到日常生活中去，而且，我们也知道，这绝非唯一的一次尝试。不过事实上，像Nachfolge Christi（托马斯·冯·坎普的《效法基督》）这样的著作，通过它们发挥强大影响时所采取的方式表明，它们所宣扬的生活方式令人感到要高于最低限度的日常道德，而且后者不可能达到清教所要求的标准。此外，实用性地利用某些教会制度，尤其是赎罪券，则不可避免地抵消了系统的入世禁欲主义趋势。正是由于这个原因，它在宗教改革时期并没有被认为仅仅是不必要的滥用，而且被视为教会最根本的罪恶之一。
不过，最重要的却是这一事实：过着宗教意义上的理性生活的最出类拔萃之辈，一直——而且仍将——只是僧侣。因此，禁欲主义越是能够牢牢攫住一个人，就越是能驱使他远离日常生活，因为超越世俗道德绝对成了他最神圣的任务。[97]路德并没有在任何意义上遵循任何发展规律，而是完全按照他的个人经验行事，其间的实际结果虽然一开始不太确定，但后来却受到了政治形势的推进。他曾摒弃过上述那种趋势，加尔文主义则直接从他那里继承了这一态度。[98]塞巴斯蒂安·弗兰克[99]一语道出了这种宗教类型的核心特征：现在，每一个基督徒都不得不成为终生的僧侣。他就是在这个事实中看到了宗教改革的意义。一道堤坝挡住了禁欲主义脱离日常世俗生活的趋势，那些放在过去有可能成为最崇高类型僧侣的激昂脱俗之辈，如今只好在世俗的职业中追寻自己的禁欲主义理想了。
但是，加尔文主义在自身的发展过程中也为这一趋势增加了某种建设性的因素，亦即增加了这样一种观念：必须在世俗活动中证明一个人的信仰。[100]这使具有宗教倾向的更广大人群受到了一个明确的刺激，从而走向禁欲主义。通过在得救预定论教义中确立自己的伦理观，加尔文主义用上帝的选民取代了僧侣，前者是注定要待在尘世中的精神贵族，后者则是出世与超世的精神贵族。[101]尘世中的精神贵族具有character indelebilis（不可磨灭的性质），相比中世纪僧侣与周围世界的隔离程度，他们与人类中被罚入地狱的那一部分人之间的鸿沟，因其更加看不见摸不着而变得更加可怕。[102]这是一道极其蛮横地侵入了一切社会关系的鸿沟。选民和圣徒得享神授恩宠的意识还伴有对待邻人之罪的这样一种态度：不是因为意识到自身也有弱点而将心比心地理解他，而是把他看作上帝的敌人投以憎恶和轻蔑，认为他被打上了永灭的标志。[103]这种感情能够达到非常强烈的程度，以至有时会因此形成各种教派。比如在17世纪的独立派运动中，当真正的加尔文主义教义，即上帝的荣耀要求教会把那些被罚入地狱的人置于戒律控制之下，被另一种信念占了上风时，便出现了那种情况，而该信念认为，如果一个不得再生的灵魂竟然被允许进入上帝的殿堂，而且参加各种圣事，甚至作为牧师掌管圣事，那将是对上帝的侮辱。[104]因此，这种恩宠证据论所产生的结果，就是教会出现了多纳图派[105]的观念，比如加尔文宗的浸礼宗那种情况。正在形成的各个教派都要求建立一个纯洁的教会，一个由业已证明处于恩宠状态的人组成的共同体，但往往都不能达到完全合乎逻辑的结局。教会组织的改进都是这种努力的结果：尽量把能够再生和不得再生的基督徒区分开来，尽量把那些对圣事有准备和没有准备的人区分开来，要保证教会和某些其他特权掌握在前者手中，而且只任命那些无可争议的人为牧师。[106]
这种禁欲主义自然能在《圣经》中找到始终可以用来进行自我评价的标准，而且显然是它所需要的那种标准。应当着重指出，那些著名的加尔文宗解经人所信守的是《旧约》的道德戒律，因为它们也是完全出自真正的启示，和《新约》的道德戒律有着同样的地位。毫无疑问，它们显然不是仅仅适用于古希伯来人的历史环境，也不应该被基督明确否定。对信徒来说，这种戒律是理想的却又是永远无法完全达到的标准。[107]但另一方面，路德最初也很看重摆脱对戒律的屈从，认为这是信徒的神授特权。[108]《箴言》和《诗篇》是清教徒最熟稔的篇章，希伯来人既畏惧上帝又完全冷静的智慧就体现在其中，而在清教徒对待生活的全部态度中都可以感受到这种智慧的影响。特别是它对宗教的神秘主义因素——事实上也就是宗教的全部情感因素——的理性压制，正是《旧约》影响的结果，桑福德已经正确地指出了这一点。[109]但是，《旧约》的这种理性主义，本质上属于小资产阶级传统主义类型的理性主义，其中不仅混杂着先知们动人的怜悯之情，而且还掺有另外一些因素，这些因素甚至早在中世纪就曾促进了一种独特的唯情论宗教类型的发展。[110]因此，归根到底，是加尔文主义本身那种独特的、从根本上说是禁欲主义的性质，选择并吸收了《旧约》宗教中最适合于加尔文主义的成分。
现在，完全从表面上看，加尔文主义新教的禁欲主义和天主教修会生活的理性形式有了共同的伦理行为系统化，这体现在真诚的清教徒不间断地监督[111]自身恩宠状态的形式上。诚然，最热诚的归正宗诸教派[112]以及某些地方（特别是法国）的现代天主教徒，首先是由于耶稣会士的影响，都有登记或罗列种种罪恶、诱惑和恩宠进展状况的宗教簿记。但在天主教那里，簿记的目的就是为了全面忏悔，或者给“精神导师”（directeur de l’ame）提供一种依据以便他为基督徒（大多数是女性）进行权威性指教。然而，归正宗的基督徒却是借助簿记来感知自身的意向。所有的道德家和神学家都提到过这种簿记，本杰明·富兰克林列表统计他在不同美德方面取得进步的那个簿记，就是一个经典范例。[113]另一方面，过去在中世纪（甚至古代）就有的上帝的簿记观念，则被班扬推到了一个十分不雅的极端，他把罪人与上帝的关系比成顾客与店主的关系。一个人一旦负了债，尽管可以通过各种善行的成果不断偿还累积的利息，但却永远还不清本金。[114]
正如观察自己的行为一样，后来的清教徒也观察上帝的行为，并且在生活的所有细节上都看到了上帝的指印。而且与加尔文的严格教义相反，他总能知道为什么上帝采取了这样那样的行动。于是，净化生活的过程几乎具有开办商业企业的性质。[115]整个生活的全面基督教化就是这种条理性伦理行为质量的结果，加尔文宗之不同于路德教，就在于它迫使人们遵守这种条理性。必须始终牢记这种合理性对实际生活的决定性影响，才能正确理解加尔文主义的影响。一方面我们可以看到，加尔文宗正是利用这个因素才产生了这样的影响。但是，如果其他各种信仰在恩宠证据论这个关键问题上也抱有同样的伦理动机，必然也会产生同样的影响。
至此我们只讨论了加尔文宗，而且一直假定得救预定论是条理性的理性化伦理行为这个意义上的清教道德观的教理基础。之所以能这样做，是因为这个教理的影响范围事实上已经远远超出了在所有方面都严守加尔文主义原则的长老派这个单独的宗教群体。不仅在1658年的独立派《萨伏依宣言》中，而且在1689年汉塞尔德·诺利的浸礼会《信纲》中也包含了这一教理，甚至它在循道宗那里也占有一席之地。尽管这场运动的伟大组织天才约翰·卫斯理相信恩宠的普遍性，但第一代循道宗的伟大鼓动家之一和最始终如一的思想家怀特菲尔德（Whitefield），却是得救预定论教义的信徒。以亨廷顿夫人（Lady Huntingdon）为核心的那个圈子同样如此，他们一度曾发挥了相当大的影响。正是这种保持了高度一贯性的教义，在17世纪那个命运攸关的年代，坚定了那些勇敢捍卫神圣生活的斗士们的信仰，使他们确信自己是上帝手中的武器，是上帝旨意的执行者。[116]而且，它还避免了过早沦为一种今世善举的纯粹功利主义教义，而这样的教义是绝不可能激发人们为那些非理性的理想目标做出巨大牺牲的。
信仰绝对有效的规范，再与绝对的宿命论和上帝的绝对超验性结合在一起，这是一个不同凡响的伟大创造。[117]同时，大体上说，它比那种较为温和的教义更现代，后者对于让上帝服从道德律这种情感做了较大的让步。至关重要的是，我们将一再看到，恩宠证据观对于我们讨论的问题具有多么根本性的意义。由于它作为一个心理基础对于理性道德观所具有的实践意义可以纯粹根据得救预定论教义进行研究，那么最好就从这个教义最一以贯之的形式开始。[118]但在以下将要谈到的各教派中，它形成了一个反复出现的框架以把信仰和行为联系在一起。在新教运动内部，它不可避免会给早期信徒的禁欲主义行为倾向带来的那些结果，原则上与路德教教义形成了最强烈的反差，因为后者相对来说没有提供什么道德帮助。路德教的gratia amissibilis（可以撤消的恩宠）尽管明摆着可以通过真诚忏悔而重新获得，但它本身并没有认可禁欲主义新教的一个重要结果，一个对我们来说是最重要的结果：系统而理性地安排整个道德生活。[119]因此，路德教的信仰几乎没有考虑控制情绪化行为和朴素情感的自发性活力。那里并不存在加尔文宗的沉闷教义所赋予的坚韧自制和深思熟虑调节自身生活的动机。像路德这样的宗教天才，可以毫无困难地生活在这样一种开放而自由的环境里，而且，只要他有足够强大的热情，就不会有重新掉回“自然状态”（status naturalis）的危险。这种单纯、敏感而又特别情绪化的虔诚形式，就像他们自由而自发的道德观一样，为许多最崇高类型的路德教教徒增添了光彩，而在真正的清教那里极少能看到同样的情形，但温和的安立甘宗却有较多范例，比如胡克（Hooker）、奇林华斯（Chillingsworth）等人。不过唯一可以确定的是，对于普通的路德教教徒来说，甚至包括那些干才，如果有一次忏悔或布道打动了他，那也只是暂时超然于“自然状态”之上。
令同时代人吃惊的是，归正宗要人和路德教名士的道德标准之间竟会存在那么巨大的差异，后者常常因为酗酒和粗俗而名声扫地。[120]此外，路德教僧侣的无能，以及他们唯信仰是瞻，反对禁欲主义的浸礼派运动，也都是众所周知。典型的德国品格常被称作温厚（Gemütlichkeit）或纯真，这与英美环境中彻底消除了自然状态的自发性所带来的结果形成了强烈对照，甚至在人们的面部表情上也能反映出来，而德国人却习惯于反过来评价那些英美特征，认为那是狭隘、拘谨和精神压抑。但是，这种十分引人注目的行为差异，明显地是由于路德教的禁欲主义对生活的渗透程度不如加尔文宗。每个率性由真的自然宠儿对一切禁欲主义的反感都表现在那些情绪中了。事实上，正是因其恩宠教义，路德教才未能从心理上认可系统化行为以强行对生活加以条理性的理性化。
这种认可能够决定宗教的禁欲主义性质，我们很快就能看到，这种认可无疑会来自各种不同的宗教动机，加尔文宗的得救预定论不过是若干可能性之一。但是我们已经毋庸置疑，得救预定论不仅具有完全独一无二的一贯性，而且它的心理影响也极为强大。[121]相形之下，如果纯粹从禁欲主义的宗教动机这个角度考虑，非加尔文宗的禁欲主义运动则会削弱加尔文宗的内在一致性和力量。
不过，实际的历史发展过程出现的大多数情形是，加尔文宗的禁欲主义形式，或是被其他禁欲主义运动模仿，或是被它们用作灵感之源，或是作为它们反其道而行之的原则在发展过程中的参照。尽管教义基础也许不同，但只要出现了类似的禁欲主义特征，一般都是教会组织带来的结果。对此我们将在另一场合讨论。[122]
B.虔信派
从历史上看，得救预定论也是通常称之为虔信派的禁欲主义运动的出发点。由于这场运动始终是归正宗内部的运动，因此，几乎不可能在虔信派和非虔信派加尔文教徒之间划出一条界线。[123]有时，几乎所有的清教主要代表人物都被归入了虔信派之列。即使把得救预定论和恩宠证据论之间的整个联系看成是虔信派对加尔文原始教义的发展，这也是完全正当的，因为它对达到我们上面讨论的那种得救的确定性（certitudo salutis）抱有根本关切。禁欲主义在归正宗内部（特别是在荷兰）的复兴，通常都伴随着得救预定论的新生，而在此之前得救预定论要么被暂时忘却，要么没有被严格坚持。所以，英国根本就没有使用“虔信派”这一术语的习惯。[124]
然而，即使归正宗内部的欧陆（荷兰和下莱茵地区）虔信派，至少从根本上说，更多地是简单强化了归正宗的禁欲主义，比如贝利的那种教义。由于特别强调Praxis Pietatis（虔诚的实践），教义的正统性因之被推到幕后，事实上有时似乎成了一件可有可无的事情。那些预定蒙恩的人可能会偶尔在教理问题上误入歧途或者犯下其他一些罪过，并且经验表明，常常是那些根本未受过经院神学教育的基督徒反而能最清楚地展现出信仰的成果，另一方面，不言而喻，仅仅通晓神学绝不能保证可以通过行为来提供信仰的证明。[125]
这就是说，神学学问根本不能证明是否成为了上帝的选民。[126]于是，尽管虔信派仍然正式属于神学家们的教会——这也是它的一个特点，但它却抱着对这个教会的深刻怀疑，[127]开始把那些“虔诚实践”的信徒聚集到远离尘世的秘密宗教集会上来。[128]它希望使上帝选民的无形教会成为世间的有形教会。尽管它没有进一步发展成一个独立的教派，但它的成员却力图在这个共同体内过一种摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝意志行事的生活，从而通过他们日常行为中显示出来的外在标志保证自己的再生。因此，真正皈依者的教会——它为所有真正的虔信派群体所共有——希望通过强化了的禁欲主义在今生享受与上帝合一的至福。
这后一种倾向中的某种成分与路德教的“神秘合一”密切相关，而且经常超出正统加尔文主义所能接受的程度，导致更加强调宗教的情感因素。事实上，从我们的观点来看，这可以说是归正宗内部发展起来的虔信派的关键特点。因为，这一情感因素——最初对加尔文宗来说是完全陌生的，但另一方面又与某些中世纪宗教形式相关——实际上是在引导宗教追求今世得救，而不是为了来世的确定性去投身于禁欲主义的奋斗。不仅如此，这种情感的强度能够达到不同寻常的地步，以致宗教确实会带上歇斯底里的性质，导致交替出现半意识的宗教迷醉状态和周期性神经衰弱，这一点可由无数事例为证，并且从神经病理学角度也是可以理解的，而神经衰弱的周期被认为是遭到上帝抛弃的表现。结果则是与清教徒严格而适度的教规发生直接对立，因为清教徒的系统性纯洁生活就是要把人们置于这种教规控制之下。这种对立意味着削弱了保护加尔文教徒理性人格免受激情侵扰的那些禁令。[129]同样，加尔文主义的肉体堕落观，比如从情感上说，所谓蠕虫情感的堕落形式，也有可能导致从事世俗活动的进取心趋于萎缩。[130]即便是得救预定论教义本身，如果与理性加尔文主义的主导倾向背道而驰，变成情感型默祷的对象，也可能导致宿命论。[131]最后，把上帝的选民与尘世隔离开来的愿望，可能会伴随着浓烈的情感强度而导致一种半共产主义性质的僧侣共同体生活，虔信派——甚至归正宗内部的虔信派——的历史就一再表明了这一点。[132]
但是，只要没有出现这种以强调情感为条件的极端后果，只要归正宗虔信派努力要在世俗职业的日常生活轨道内确保得救，那么，虔信派原则的实际效果就是对职业行为进行更加严格的禁欲主义控制，从而为职业伦理提供一种比普通归正宗基督徒那种单纯的世俗声望更加坚实的宗教基础，傲慢的虔信派教徒认为那种世俗声望是二流基督教。于是，在荷兰，在自愿的基础上，一个由上帝的选民组成的宗教贵族阶层，以教会内部的秘密集会形式组织了起来，它在加尔文宗禁欲主义的所有形式中都得到了发展，而且，越是严肃奉行加尔文宗禁欲主义，就越是肯定会得到发展。另一方面，在英国清教中，它在一定程度上导致了教会组织内部能动的基督徒和被动的基督徒的实际分化，而且一如前述，也在一定程度上导致了各个教派的形成。
另一方面，与斯彭内尔、弗兰克、亲岑道夫等人的名字联系在一起，从路德教基础上发展而来的德国虔信派，却偏离了得救预定论的教义。但同时它也绝没有脱离以该教理为逻辑顶点的观念体系，斯彭内尔自己所述英国与荷兰虔信派对他的影响即可为证，他在最初几次秘密集会上宣读贝利的著作这一事实亦可证明。[133]
从我们特定的角度来看，不管怎么说，虔信派的出现只是意味着，受到条理性控制和监督的行为，因而也就是禁欲主义行为，已经渗透到了非加尔文宗的各个教派之中。[134]但是，路德宗必然会感到这种理性的禁欲主义是一种陌生的因素，这一事实所产生的困境，其结果就是德国虔信派的教义缺乏一贯性。斯彭内尔把路德教的观念和加尔文宗特有的、抱着“为上帝增添荣耀的意图”而行善举这种教义结合在一起，作为系统性宗教行为的教理基础。[135]他还有一个能够使人联想到加尔文主义的信念，即上帝的选民有可能在相当程度上成为臻于完善的基督徒。[136]但是，这个理论却没有一以贯之。深受神秘主义者影响的斯彭内尔[137]，力图以一种不太确定但本质上是路德教的方式，描述基督徒的系统性行为类型，这实际上是他的虔信主义形式，而不是为虔信主义进行辩护。他并没有从净化中推导出“得救的确定性”；他没有接受恩宠证据观，而是接受了我们已在前面讨论过的路德的观念：把信仰与善举略显松弛地联系在一起。[138]
但是，就虔信主义的理性因素和禁欲主义因素胜于其情感因素而言，对于我们的论题具有根本意义的那些观念仍然一再保持住了它们的地位。这些观念是：（1）使自身的恩宠状态条理性地发展到具有越来越高的确定性和完善程度，按照规律，这就是恩宠的标志；[139]（2）“神意通过处于这种完善状态的人而起作用”，也就是说，如果他们耐心等待且条理性地深思熟虑，上帝就会给他们打上他的标志。[140]在A. H.弗兰克（A. H. Francke）看来，履行天职的劳动也是最出类拔萃的禁欲主义活动；[141]上帝本身就是通过他的选民的劳动成就而降福于他们的，这在他看来无可争辩。我们将会看到，清教徒也是这样认为的。
作为双重天命的替代物，虔信主义以一种本质上类似于加尔文主义但又比较温和的方式阐发了一系列观念，据此而形成了一个仰赖上帝特别恩宠的选民[142]贵族阶层，并且体现了前述种种心理后果。例如其中的所谓忏悔期限论，[143]通常（尽管是不公道地）被虔信派的反对者认为源出虔信派。它认为，恩宠是赐给所有人的，但就每个个人来说，要么是在生命的某一确定时刻，要么是在最后的某一时刻才能得到恩宠。[144]无论谁错过了这一时刻，都不再可能得助于恩宠的普遍性；他就会与加尔文教义所说的被上帝遗忘的那些人处于相同的境地。与这一理论极为接近的是弗兰克从个人体验中形成的观念，它在虔信派中广为流传，甚至可以说占据统治地位，就是说，只有在某些独一无二的特殊情况下，即在预先忏悔之后，恩宠才是灵验的。[145]按照虔信派的教义，由于并非人人都能有这样的体验，那些尽管利用了虔信派推荐给他们能够带来恩宠的禁欲主义方法却依然没有得到恩宠的人，在再生的人看来就是一种被动的基督徒。另一方面，由于创造了一种引导忏悔的方法，以至获得神的恩宠实际上也变成了一种理性人类活动的目标。
此外，秘密忏悔的做法，尽管不是人人都做，例如弗兰克就不做，但的确是许多虔信派教徒的特点，一如斯彭内尔一再提出的疑问所示，尤其是虔信派牧师的特点；但它遭到了蒙恩贵族的反对，这进一步削弱了虔信派与路德宗的联系。通过忏悔获得恩宠要在行为上表现出可见的效果，这才能构成允许赦罪的必要标准，因此，仅仅满足于忏悔是不可能获得恩宠的。[146]
亲岑道夫认为，他自己的宗教立场尽管在正统派的攻击面前有些摇摆不定，但总的说来是趋向于工具论观念的。然而，除此之外，这位杰出的宗教业余爱好者——这是里敕尔给他的称号——的教义立足点，几乎不可能按照我们认为的重点加以清晰的表述。[147]他一再称自己是保罗——路德基督教的代表；因此他反对因恪守戒律而与詹森联合起来的虔信派类型。但实际上，早在1729年8月12日的《议定书》中，弟兄会本身就曾主张一种在许多方面都与加尔文宗选民贵族极其相似的立场。[148]尽管亲岑道夫一再自认属于路德宗，[149]但他还是允许和鼓励了这一立场。他在1741年11月12日宣布《旧约》为基督所作这一著名立场，就是略为相同的态度的外在表现。然而，弟兄会三个分支中的加尔文宗分支和摩拉维亚分支，都是从一开始就在实质上接受了归正宗的伦理观。甚至亲岑道夫本人也随着清教徒向约翰·卫斯理表达了这样的看法：尽管一个人自己不能，但别人却能从他的行为中得知他的恩宠状态。[150]
不过另一方面，在摩拉维亚弟兄会特有的虔诚中，情感因素却占有非常重要的地位。尤其是亲岑道夫本人，他曾不断试图抵制清教意义上的禁欲主义净化倾向，[151]并转而沿着路德教的方向解释善举。[152]另外，在摈弃秘密集会和保留忏悔的影响下，实质上也越来越像路德教那样依赖圣事了。此外，亲岑道夫特有的原则，即宗教情感的率真乃是它纯净无瑕的标志，以及利用占卜作为揭示上帝意志的手段，都曾有力抵消了行为合理性的影响。总而言之，在这位伯爵的影响范围内，[153]反理性的情感成分在摩拉维亚弟兄会的宗教中较之在其他地方的虔信派中发挥着远为重要的支配作用。[154]在施潘根贝格（Spangenberg）的Idea fides fratrum（《弟兄会信仰观》）中，道德与恕罪之间的联系，总的来说已经和路德教一样松散了。[155]亲岑道夫摈弃循道宗式的追求完善，也像在其他地方一样，是他那种根本上是幸福论理想的一部分，按照这种理想，应该让人们当下就从情感上体验永恒的至福（他称之为幸福），[156]而不是鼓励他们通过理性劳动确保来世的至福。[157]
然而，与其他教派相比，弟兄会最重要的价值观念，却在于过一种能动的基督徒生活，在于传教，以及与之相关的，在于履行天职的职业劳动，[158]这种观念始终是他们的生命活力所在。此外，从功利角度来说，生活的实用性理性化对于亲岑道夫的哲学也至关紧要。[159]这对他来说，如同对其他虔信派教徒一样，一方面是由于他明确厌恶可能危及信仰的哲学思辨，以及相应的偏爱经验知识；[160]另一方面则是出于一个职业传教士的精明常识。弟兄会作为一个大型传教中心，同时也是一个商业企业。这样，它就引导教徒走上了入世禁欲主义的道路，无论在哪里，首先都是找活干，然后是认真系统地把活做好。然而，赞美使徒的贫困，赞美蒙上帝特选预定得救的信徒[161]——这种赞美是由于使徒作为传教士而树立了榜样——却构成了另一个障碍。实际上，它意味着福音劝谕的局部复兴。一种类似于加尔文主义的理性经济伦理的发展，确实受到了这些因素的阻碍，尽管这种发展也并非不可能，但是恰恰相反，在主观上强烈激励它的却是仅仅为天职而工作的观念，浸礼会运动的发展就表明了这一点。
因此，当我们从对我们来说非常重要的角度来考虑德国的虔信派时，我们就必须完全承认，其禁欲主义的宗教基础的确是摇摆不定的，这就使得德国虔信派明显地弱于钢铁般始终如一的加尔文宗；而这种摇摆不定部分是路德教影响的结果，部分是其情感的性质所致。当然，把这种情感成分看作区别虔信派与路德宗的突出特征，也是非常片面的。[162]但与加尔文宗相比，生活的理性化必定不那么严谨，因为专心致志于恩宠状态——它必须不断被证明，同时又涉及到永恒的未来——所带来的压力被转换成了当下的情感状态。上帝的选民力图获得的那种自信，那种要在履行天职的无休无止且富有成效的工作中不断更新的自信，被一种谦卑与克制的态度取而代之了。[163]这在一定程度上是单纯寻求精神体验的情感刺激的结果，一定程度上也是路德宗忏悔制度的结果；尽管虔信派时常怀疑这种制度，但总的来说，它还是被容忍了。[164]所有这一切都表明了路德教特有的救赎观念的影响，它的救赎之道在于宽恕罪孽，而不在于实际的净化。通过系统的理性努力以获得并保持对未来（来世）得救的确凿认识，在这里被这样的需求取而代之：现在就要感受与上帝的合一。所以，追求当下享乐从而妨碍了理性地组织经济生活，这种倾向从某种意义上说也同样存在于宗教生活领域，而理性地组织经济生活事实上就是为未来预做准备。
因此，很明显，以当下的情感满足为取向的宗教需求，不可能发展出使世俗活动理性化的强大动机，不可能像加尔文宗的上帝选民那样需要证据以证明他们是绝对全神贯注于彼岸世界。但另一方面，它比正统路德教徒那种实际上束缚于《圣经》和圣事的传统主义信仰更加有利于宗教对行为的条理性渗透。总的说来，从弗兰克、斯彭内尔到亲岑道夫的虔信派，都是越来越倾向于突出情感因素。但是，这并非任何意义上的内在发展规律的表现。差异来自这些领袖所处的宗教（和社会）环境的不同。我们现在不可能讨论这一问题，也不可能讨论德国虔信派的特点如何影响了它在社会和地域上的扩张。[165]我们必须再次提醒自己，这个情感型的虔信派当然是逐渐变化，完全是分阶段走上清教式上帝选民之路的。如果我们能够——至少是暂时地——指出这种差异的实际结果，那么，我们或许可以说，虔信派更多偏爱的那些德性，一方面是忠于信仰的官吏、职员、劳动者或者包工制工人的德性，[166]另一方面则是（以亲岑道夫的方式）抱着虔诚的恩赐态度、主要是家长式雇主的德性。相比之下，加尔文宗显然与资产阶级资本主义的企业家那种严格的条文主义和能动的进取心有着更密切的联系。[167]最后，正如里敕尔[168]所指出的那样，纯情感形式的虔信主义乃是有闲阶级的一种业余宗教爱好。无论这种鉴定多么挂一漏万，但还是有助于解释分别受到这两种禁欲主义运动影响的民族某些性格（包括经济性格）上的差异。
C.循道宗
一种富有情感却依然是禁欲主义的宗教类型，同时又对加尔文宗禁欲主义的教理基础日趋冷淡乃至干脆拒绝，也是与欧陆虔信派相对应的英美运动——循道宗——的特征。[169]这一名称本身就表明，其信徒给同时代人留下深刻印象的就是这样的特点：行为具有条理性和系统性，以求达至“得救的确定性”。这从一开始就是该运动的核心性宗教抱负，并且始终如一。无论循道宗与德国虔信派的某些分支[170]有多少差异，它们之间息息相关则是确凿无疑的，以下事实尤其能够表明这一点：它们基本上都是把道[171]用于引发情感型的皈依行为。由于摩拉维亚人和路德教徒的影响，约翰·卫斯理受到启发而强调情感的作用，这使一开始就看到了自己在群众中的使命的循道宗带上了强烈的情感特征，这在美国表现得尤为突出。在某些情况下，完成忏悔的过程能使人陷入非常剧烈的情感斗争，以至往往导致极度的迷醉状态，美国的公众集会上就常常出现这种情况。它构成了不该占有神的恩宠这一信条的基础，同时也构成了当即产生称义和宽恕意识的基础。
如此一来，这种情感型宗教便与已被新教一劳永逸地打上了合理性烙印的禁欲主义伦理观结成了一种独特的联盟，尽管其中还存在一些非同小可的固有难题。一方面，不同于把任何情感因素统统视为幻觉的加尔文主义，宽恕有着绝对的确定性这种纯粹的感情，原则上被认为是“得救的确定性”唯一可靠的依据，它来自即时的精神见证，而这样的见证一定会在恰当的时刻如期而至。卫斯理的净化学说又对此做了补充，尽管明显背离了正统教义，但却是它的逻辑发展。据此，一个以这种方式获得新生的人，借助于已经对他发生作用的神的恩宠，甚至可能通过第二次精神转变，一般来说是单独的，并且常常是突然的精神转变，在今生就能获得净化，同时还能获得摆脱了罪恶这个意义上的完善意识。无论达到这一目标有多么困难，一般来说要在生命的尽头才能达到，他也必定会无可避免地去追求，因为它终将保证“得救的确定性”，并以宁静的自信取代加尔文教徒那种阴沉的焦虑。[172]它能让他和其他人亲眼辨认出真正的皈依，因为至少他已经不再受罪孽的支配了。
因此，尽管不言而喻的感觉具有重大意义，但是，合乎戒律的正直行为自然也仍需坚持。卫斯理总是抨击当时人们对善举的强调，但这不过是恢复旧时的清教主义：善举并不是目标，而仅仅是分辨个人恩宠状态的手段，并且只有在它们仅仅被用来表现上帝的荣耀时才能成为这样的手段。正如他根据自身经验所发现的那样，仅有正直的行为是不够的，此外还必须有对恩宠的感觉。卫斯理自己有时也将善举说成是恩宠的条件，他在1771年8月9日的宣言[173]中就强调指出，不行善举者绝不是一个真正的信徒。实际上，循道宗教徒始终都认为他们同英国国教在教义上并无区别，分歧仅在于宗教实践方面。《新约·约翰福音》第一章3：9已经再清楚不过地证明了理应强调信仰的成果；这里，品行被视作再生的明确标志。
但是尽管如此，也还是存在一些难题。[174]对于信奉得救预定论教义的循道宗教徒来说，认为“得救的确定性”会出现在对恩宠和完善的即时感受[175]中，还是会出现在持续的信仰证明过程中的禁欲主义品行所产生的恩宠意识中，二者必居其一，因为perservantia（坚守）的确定性这时就仅仅依赖于单独的忏悔行为了。弱者从宿命论角度解释基督徒的自由，由此也就瓦解了条理性的行为；或者说，唯有否定这种解释方式，正直人的自信[176]才能达到无与伦比的高度，才能达到清教徒类型的情感强度。面对敌手的种种攻击，循道宗教徒做出了努力以求获得这些成果，一方面是越来越强调《圣经》的规范性权威和恩宠证据不可或缺，[177]另一方面则是根据恩宠有可能丧失的教义而有效强化运动内部卫斯理反加尔文主义派别的力量。卫斯理通过摩拉维亚人所受到的路德教的有力影响[178]则强化了这个趋势，并且加大了循道宗伦理观宗教基础的不确定性。[179]到最后，只有再生这个概念被明确保留下来作为恩宠的重要基础，就是说，把从情感上确认得救作为信仰的直接结果，把由此达到的净化——其结果（至少在实质上）是摆脱了罪孽的支配——视为恩宠的当然证据。蒙恩的外在手段——特别是圣事——的重要性则相应地减弱。总之，循道宗在各地（比如在新英格兰）唤起的普遍觉醒，就意味着恩宠和特选教义的胜利。[180]
因此，从我们的观点看来，循道宗的伦理观似乎是建立在与虔信派相同的不确定性基础上的。但是，对更崇高生活的渴望，即渴望二次降福，使得得救预定论被当成了一种权宜之计。而且，循道宗源出英国，其伦理实践与英国清教的伦理实践密切相关，而它的抱负就是要复兴清教。
这种情感型的皈依行为是井井有条地引导出来的。完成皈依之后并不是按照亲岑道夫的情感型虔信主义方式去虔诚享受与上帝的合一，而是相反，这种情感一旦觉醒，就会投入到为追求完善而进行的理性斗争中去。因此，其信仰的情感性质并不会导致德国虔信主义那样的灵性化情感宗教。施奈肯伯格已经指明，这一事实与罪感的发展不那么强烈（部分原因正是在于对皈依的情感体验）有关，这一点在有关循道宗的讨论中已经得到公认。这里始终具有决定性意义的，就是它的宗教情感从根本上说具有加尔文主义性质。情感的亢奋具有宗教狂热的形式，虽然只是偶然迸发，却能带来强有力的震撼，但又绝不会摧毁行为的其他理性性质。[181]因此，循道宗的再生观仅仅是为纯粹的善举教义创造了一个补充，为得救预定论被抛弃之后的禁欲主义行为创造了一个宗教依据。作为确认真正的皈依所必需的手段，甚至一如卫斯理有时说的必需的条件，这样的行为所给出的标志，实际上与加尔文宗给出的标志如出一辙。下面的讨论一般将不再谈到循道宗，因为它作为一个后来的产物，[182]并没有给天职观的发展[183]增添任何新的要素。
D.浸礼宗诸教派[184]
欧洲大陆的虔信派和盎格鲁–撒克逊诸民族的循道宗，就其观念内容和历史意义来说，都是一些次要的运动。[185]另一方面，除了加尔文主义之外，我们还发现了新教禁欲主义的另一个独立来源，那就是浸礼宗运动以及在16、17世纪直接发源于这一运动或接受其宗教思维方式的各个教派[186]，比如浸礼会、门诺派、尤其是贵格会。[187]我们将由此探讨那些其道德观基础同加尔文主义学说有着原则区别的宗教群体。以下概述只是侧重于对我们来说具有重要意义的内容，因而不可能面面俱到地描绘这个运动的多样性。我们还是主要侧重于老牌资本主义国家中的发展状况。
所有这些共同体的特征，无论从历史上还是从原则上说都是极为重要的，但它对文化发展的影响只能在一个稍有不同的背景中才能完全说得清楚。这个特征我们已经很熟悉了，那就是信徒的教会。[188]它意味着宗教共同体——用宗教改革时期各教派的语言来说，就是“有形的教会”[189]——不再被看作一种服务于超自然目的的托管机构，一种不管是为了增加上帝的荣耀（加尔文派）还是作为给人类带来救赎方法的媒介（天主教和路德教）都必然包含义人和不义之人的机构，而是仅仅被看作由那些相信再生的信徒个人，并且只是由这些个人组成的共同体。换言之，它不再被看作一个教会，而是被看作一个教派。[190]这就是只有亲身取得信仰的成年人才能受洗礼这一原则本身——纯粹从表面上说——所要象征的一切。[191]正如浸礼宗教徒在所有的宗教争论中一再重申的那样，在他们看来，以这种信仰而称义完全不同于在今世为基督效力这一支配着旧时新教正统教理的观念。[192]毋宁说，它等于是从精神上占有上帝所赐的救赎。但是这要通过圣灵对个人的具体启示才能实现，舍此无它。人人都能得到启示，唯需等待圣灵即可，不应妄自迷恋尘世而阻碍圣灵的降临。由此，理解教会学说以及通过忏悔寻求神的恩宠这种意义上的信仰，其重要性必然会降到最低程度，随之出现的则是早期基督教灵性学说[193]——自然是经过重大修改后——的复活。例如，门诺·西门[194]在Fondamentboek（《基督教原理》，1539）一书中给出了最早具有合理一贯性教义的那个教派，和其他浸礼宗诸教派一样，希望成为一个真正无可指责的基督的教会，就像使徒共同体，成员全部是亲身受上帝启蒙和召唤的人。再生的人，并且只有他们，才是基督的兄弟，因为与基督一样，他们在精神上也是由上帝直接创造的。[195]严格回避尘世，即避免一切与世人全无必要的交往，加之最严谨地解读《圣经》，即以最初几代基督徒的生活为楷模，这一切都是早期浸礼宗共同体的成果，而且只要那种传统精神依然存在，回避尘世的原则就不会完全消失。[196]
浸礼宗各教派从它们早期的主导动机中保留了一项永久坚持的原则，我们已经知道，加尔文主义大体上也是建立在该原则基础上的，而且它的根本重要性还将反复显现出来。这就是，他们绝对摈弃一切对肉身的崇拜，认为这有损于仅应给予上帝的崇敬。[197]瑞士及南德的早期激进主义浸礼宗教徒，与青年时代的圣方济各相似，认为合乎《圣经》宗旨的生活方式就是与一切尘世享乐彻底决裂，是一种直接以使徒生活方式为标准的生活。而且，许多早期浸礼宗教徒的生活的确能使人联想到圣吉尔斯（St. Giles）的生活方式。但从它与信仰的灵性性质的关系来看，对圣经戒律的这种严格遵守[198]并没有非常牢固的基础。上帝给予先知和使徒的启示，并不是他能够而且愿意启示的全部。相反，《圣经》不是作为书面文献，而是作为在日常生活中发挥作用的圣灵的力量，直接对任何一个愿意倾听的人发言，它的这种持久生命力才是真正的教会唯一的特点。这是早期基督教共同体的见证，施文克菲尔特（Schwenkfeld）曾据以反对路德，后来福克斯（Fox）又据以反对长老会。从持续启示这一观念发展出了后来被贵格会信守不渝的著名教义：根据理智与良知在内心见证圣灵具有重大意义，归根结底则是具有决定性意义。这并没有否定《圣经》的权威，但却否定了《圣经》具有独一无二的权威，并且最终发展到彻底消除了通过教会而得救这一教义的一切残余，贵格会是如此，甚至浸礼宗和圣餐礼也是如此。[199]
浸礼宗诸教派和得救预定论者一起，尤其是和严格的加尔文教徒一道，彻底贬损了被用作得救手段的一切圣事，从而以最极端的形式完成了对尘世的宗教理性化。甚至上帝在《圣经》中的那些启示，也只有借助于持续启示的内在之光才能真正被人理解。[200]另一方面，至少根据贵格会的教义，这里能够得出的逻辑结论是，它对那些从不知道《圣经》启示形式的人们也可以产生作用。“教会之外无救赎”（extra ecclesiam nulla salus）这一主张仅仅适用于那些受圣灵启示者的无形教会。如果没有内在之光，自然人，即使是自然理性引导下的人，[201]也纯粹是些行尸走肉，包括贵格会在内的浸礼宗诸教派曾对他们的邪恶性大加挞伐，而且激烈程度比加尔文教徒有过之无不及。另一方面，如果我们翘首以待并为之敞开心怀，由圣灵带来的新生，因为它的神圣来源，就能导向全面地战胜罪孽，[202]实际上就是不可能再堕落，更不可能丧失恩宠状态。然而，就像后期的循道宗那样，人们并没有把达到这种状态视为法则，而是认为应当逐步提高个人的完善程度。
但是，所有的浸礼宗共同体都希望成为纯洁的教派，意思是说，他们成员的行为要无可非议。真诚地摈弃尘世及其利益，通过良知向上帝表白无条件顺从，是真正的再生唯一无可争议的标志，因此，要想得救，相应的行为类型也就必不可少。所以，上帝所赐的恩宠并不能挣来，只有听从良心指导的人才有理由认定自己的再生。从这个意义上说，善举就是一个必不可少的条件（causa sinequa non）。可见，我们坚持加以说明的巴克利[203]的这个最后推论，实际上就是加尔文主义学说的翻版，而且无疑是在流行于英格兰和尼德兰浸礼宗诸教派中的加尔文主义禁欲主义影响下发展起来的。乔治·福克斯早期的全部传教活动都是在极为热诚而真挚地劝告人们接受这种观念。
但是，由于得救预定论遭到否定，浸礼宗道德观的独特理性性质在心理上就特别依赖于期待圣灵降临的观念，这在今天也仍是贵格会集会的一大特点，巴克利对此作过详尽的分析。这种默默等待的目的就是要克服一切冲动的和无理性的东西，克服自然人的激情和主观欲望。他必须静下来以使灵魂进入深沉的安详状态，因为只有在这种状态中才能听到上帝之声。当然，这种等待可能导致歇斯底里和先知预言的出现，而且只要末世论的希望尚存，在一定条件下甚至会导致千禧年狂热的迸发，这是所有相似的宗教类型都可能发生的情况。最后在明斯特土崩瓦解的那个宗教运动[204]就确实发生了这种情况。
但是，就浸礼宗对这个平凡庸碌的世界产生的影响而言，上帝只在人们肉体安静下来时才会发言的观念，显然意味着促使人们审慎权衡行为过程，并且按照个人良知小心称义。[205]后期的浸礼宗共同体，尤其是贵格会教徒的行为，就具有这种沉静、平和、极有责任感的性质。为世界彻底除魅，结果就是除了承认入世禁欲主义实践之外不再承认其他心理过程。由于这些共同体与政治权力及其所作所为毫无关系，其客观结果就是他们把这些禁欲主义美德渗透进了履行天职的生活之中。最早的浸礼运动领导人曾毫不留情、完全彻底地拒斥世俗名利心。但是很自然，即使第一代浸礼教徒，也没有坚持把严格的使徒生活方式作为每个人再生的绝对必需的证明。甚至在这一代人当中，甚至在门诺以前，都存在那种富裕的资产阶级，他们坚决维护实用性的世俗美德，维护私有财产制度；浸礼宗一丝不苟的道德观实际上又折回了加尔文主义伦理观已经铺就的道路。[206]这仅仅是因为，通往超世俗隐修形式的禁欲主义之路自路德之后就已被封闭，因为它不合《圣经》而且带有靠善举得救的意味，浸礼宗在这方面也继承了路德的思想。
然而，除了这些早期的半共产主义共同体之外，一个叫作“浸体派”（Dunckards，又称Tunker，dompelaers）的浸礼宗教派，直至今天仍然谴责教育，谴责生活必需品之外的一切财产占有形式。甚至巴克利也不是以加尔文宗甚或路德教的观点，而是以托马斯的观念看待自己的天职义务，把它当作自然理性（naturali ratione），即信徒不得不在尘世生活的必然结果。[207]
这种态度意味着加尔文主义天职观一如斯彭内尔与德国虔信派的天职观那样遭到了削弱。但在另一方面，由于多种因素的作用，浸礼宗诸教派对于经济职业的关切却日益增强。这首先是因为他们拒绝接受政府公职，而这种做法最初是为了遵守宗教义务，即摈弃一切世俗之物。这种观念在原则上被放弃之后，至少在门诺派和贵格会那里实际上却依然有效，因为他们拒绝佩带武器或者宣誓，其结果就是丧失了担任公职的资格。与此同时，所有浸礼宗诸教派全都坚决反对任何贵族生活方式。与加尔文宗的情形类似，这部分是禁止一切肉身崇拜的结果，部分是前述非政治甚或反政治原则的结果。因此，浸礼宗行为所具有的全部精明而磊落的合理性就被贯彻进了非政治的天职之中。
同时，浸礼宗认为良知是上帝给予个人的启示，而浸礼宗的救赎教义认为良知的作用具有极端的重要性，这使他们履行世俗天职的行为产生了一种对于资本主义精神的发展具有最重要意义的性质。我们应当推迟到适当的时候再考虑这个问题，因为那时就有可能在不触及新教禁欲主义的整个政治与社会伦理观的情况下对它进行研究。然而，在此之前，我们已经提请人们注意资本主义伦理中最重要的原则，也就是通常所概括的“诚实才是上策”的原则。[208]前引富兰克林的那些短论就是它的经典证明。而且，即使在17世纪的人们看来，浸礼宗——尤其是贵格会——那种入世禁欲主义的特殊形式，也是这一基本准则的实际运用。[209]另一方面，我们也应该预料到，在释放个人获利的能量这个方面，加尔文主义已经发挥了更大的影响。因为，尽管成为上帝的选民要受制于种种形式上的繁文缛节，但是歌德的以下说法事实上往往足可以适用于加尔文教徒：“行动的人从来就冷酷无情，除了旁观者之外，没有任何人有良心。”[210]
加大了浸礼宗各教派入世禁欲主义强度的一个更重要因素，也是只能在另外的背景下才能考虑它的全部重要性。不过，为了说明我们采取这样的叙述顺序自有道理，这里不妨预先就这个问题稍作议论。我们完全是特意地没有把老牌新教教会这样的客观社会制度及其伦理影响，尤其没有把极其重要的教会戒律作为我们的出发点。我们更倾向于把出发点放在主观接受禁欲主义信仰对个人行为所产生的影响上。这不仅是因为后一方面的情况以往所受到的注意远远不如前一个方面，而且因为教会戒律的影响绝非始终如一。相反，教会对个人生活的监督，正如在加尔文主义国教中实行的那样，几乎无异于宗教法庭，它甚至可能阻碍个人能量的解放，在某些情况下也的确如此，而对得救的理性禁欲主义追求，本来就已经制约了这种个人能量。
国家的重商主义调整可以使工业得到发展，但却不能——或者说单靠它肯定不能——发展出资本主义精神，如果那种调整具有威权主义的专制性质，则会在很大程度上直接阻碍这种精神的发展。因此，如果教会组织变得过分专制，也完全会产生类似的结果。它会加强某种特殊类型的表面服从，但在某些情况下又会削弱理性行为的主观动机。关于这一点的任何讨论[211]都必须考虑到两种结果的巨大差异，一种是英国国教的威权主义道德戒律带来的结果，另一种是建立在自愿归顺基础上的各教派相应戒律带来的结果。大体上说，各地的浸礼宗运动所建立起来的都是教派组织，而不是教会，这无疑有利于强化他们的禁欲主义，那些加尔文宗、循道宗和虔信派共同体的情况也大同小异，他们都是在环境因素驱使下而形成的自愿性群体。[212]
我们的下一个任务是探究清教天职观在商业社会中产生的结果，以上概论就是尝试指出它的宗教基础。我们已经涉及了不同的禁欲主义运动在若干细节和重点方面表现出的差异，但也看到了它们具有的更多重要共同点。[213]不过，就我们所要达到的目的而言，简单说，问题的关键就在于宗教恩宠状态的观念，它为一切教派所共有，它标志着处于这种状态的人已经摆脱了肉体的堕落，摆脱了尘世。[214]
另一方面，尽管在不同的教义中获得恩宠的手段不同，但它绝不能凭借任何巫术圣事、凭借忏悔的慰藉、凭借个人的善举来获得。只有通过确实有别于自然人生活方式的特殊行为类型加以证明之后，才有可能获得这种恩宠状态，由此才能产生出对于个人的推动力，使之条理性地监督自身行为所达到的恩宠状态，从而使禁欲主义渗透到行为之中。但是，我们已经看到，这种禁欲主义行为意味着，要按照上帝的意志对自己的整个一生进行理性规划。而且，这种禁欲主义再也不是一种opus supererogationis（不堪重负的义务），而是每一个确信能够得救的人都可以做到的事情。与自然生活不同，圣徒们的宗教生活再也不是远离尘世的隐修主义共同体的生活，而是在尘世及其各种制度中的生活——这一点至关重要。这种置身今世之中但又是为了来世而完成的行为理性化，正是禁欲主义新教天职观带来的结果。
最初逃离尘世而寂然独立的基督教禁欲主义，已经统治了这个一直被它挡在修道院和教会之外的世界，但总的说来，它还是让尘世日常生活的天然自发性质保持了原状。现在，它砰然关上了身后修道院的大门，大踏步地闯入了生活的闹市，开始把自己的条理性渗透进生活的常轨，由此而造就一种尘世中的生活，但这种生活既不属于尘世，也不是为了尘世。我们下面的讨论就是要试图澄清它所带来的结果。